𝐁𝐚𝐥𝐢 𝐃𝐢𝐭𝐮𝐝𝐮𝐡 𝐑𝐚𝐬𝐢𝐬: 𝐊𝐞𝐭𝐢𝐤𝐚 𝐁𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐠 𝐓𝐞𝐫𝐛𝐮𝐤𝐚 𝐁𝐞𝐫𝐭𝐞𝐦𝐮 𝐀𝐥𝐠𝐨𝐫𝐢𝐭𝐦𝐚

𝐎𝐥𝐞𝐡: 𝐷𝑒𝑤𝑎 𝑃𝑢𝑡𝑢 𝐴𝑑𝑖 𝑊𝑖𝑏𝑎𝑤𝑎

Adegan ibu penjahit di Bali yang diduga melontarkan pernyataan bernada rasis kepada pelanggannya sempat viral di media sosial. Peristiwa itu kemudian memicu kontroversi besar. Apa yang menarik untuk dibahas justru reaksi sebagian netizen yang berkomentar “Bali rasis”, “pulau rasis”, “sifat orang Bali” dan sejenisnya.

𝐏𝐚𝐧𝐚𝐬-𝐃𝐢𝐧𝐠𝐢𝐧 𝐇𝐮𝐛𝐮𝐧𝐠𝐚𝐧 𝐏𝐞𝐧𝐝𝐮𝐝𝐮𝐤 𝐋𝐨𝐤𝐚𝐥 𝐁𝐚𝐥𝐢 𝐝𝐚𝐧 𝐏𝐞𝐧𝐝𝐚𝐭𝐚𝐧𝐠

Sama seperti wilayah-wilayah lain yang menjadi pusat ekonomi, wisata dan pendidikan serta menjadi tujuan migrasi internal – seperti Jogja, Bandung, Jakarta, Surabaya, Malang dan lainnya – Bali juga menghadapi persoalan klasik bernama pendatang. Bedanya, pendatang di Bali tidak sekadar datang untuk mencari kerja, kuliah, menyewa kos, lalu mengeluh soal selera kuliner yang berbeda. Mereka masuk ke ruang sosial yang juga diatur oleh desa adat, adat istiadat, dan kehidupan keagamaan masyarakat setempat.
Sebuah penelitian yang dilakukan di dua wilayah dengan karakter sosial berbeda, yaitu Jimbaran dan Pecatu, menunjukkan bahwa hubungan antara warga lokal dan pendatang memang tidak selalu berjalan mulus. Jimbaran merupakan kawasan urban yang relatif terbuka terhadap keberagaman, sementara Pecatu memiliki karakter yang lebih rural dan tradisional. Penelitian itu menemukan bahwa agama, lama tinggal, status sosial, dan karakter wilayah turut memengaruhi proses penerimaan dan integrasi pendatang. Artinya, persoalan hubungan antara orang Bali dan pendatang memang ada, tetapi bentuk dan tingkat persoalannya tidak seragam.

Persoalan itu tidak sekadar soal suka atau tidak suka kepada pendatang. Menetap di Bali pun tidak otomatis membuat seseorang menjadi bagian dari struktur sosial-adat setempat. Bali mengenal dualisme struktur desa. Pertama, desa adat, yang berkaitan dengan adat, tradisi, dan kehidupan keagamaan. Kedua, desa dinas, yang mengacu pada pemerintahan desa sebagaimana diatur dalam UU Desa. Karena itu, seseorang yang secara administratif memiliki KTP Bali belum tentu menjadi 𝑘𝑟𝑎𝑚𝑎 𝑏𝑎𝑛𝑗𝑎𝑟 yakni bagian dari komunitas desa adat. Pendatang yang tidak menjadi bagian dari desa adat dapat berada dalam kategori 𝑘𝑟𝑎𝑚𝑎 𝑡𝑎𝑚𝑖𝑢, atau penduduk tamu. Struktur sosial semacam ini, dalam penelitian Paturusi, turut menjelaskan munculnya segregasi sosial antara penduduk lokal dan pendatang.

Tapi tunggu dulu. Pembedaan antara penduduk lokal dan pendatang tidak bisa buru-buru disebut rasisme. Bali memang memiliki sistem sosial yang membedakan 𝑘𝑟𝑎𝑚𝑎 𝑏𝑎𝑛𝑗𝑎𝑟, 𝑘𝑟𝑎𝑚𝑎 𝑡𝑎𝑚𝑖𝑢, dan 𝑡𝑎𝑚𝑖𝑢. Pembedaan tersebut berkaitan dengan keanggotaan dalam desa adat, tempat tinggal, kewajiban komunal, serta hubungan seseorang dengan wilayah adat. Jadi, adanya batas antara warga lokal dan pendatang tidak otomatis berarti kebencian terhadap pendatang. Persoalan mulai muncul ketika batas sosial tersebut berubah menjadi prasangka karena gesekan sosial atau faktor lainnya. Ketika “pendatang” mulai menunjukkan perilaku yang tak sesuai dengan norma adat, agama dan budaya atau ketika “pendatang” dipandang sebagai kelompok yang tak tahu adat dan biang masalah, maka ketika itu pula pembedaan sosial dapat berkembang menjadi diskriminasi.

Pada titik ini kita perlu berkenalan dengan istilah 𝐴𝑗𝑒𝑔 𝐵𝑎𝑙𝑖. Istilah ini merujuk pada gagasan untuk mempertahankan tradisi, budaya, dan identitas Bali di tengah perkembangan pariwisata, globalisasi, dan perubahan sosial. Gagasan itu semakin menguat setelah peristiwa Bom Bali, ketika masyarakat Bali menghadapi trauma, kerugian ekonomi, dan rasa tidak aman. Dalam situasi seperti itu, gagasan tentang perlindungan identitas menjadi semakin penting. Masalahnya, ketika suatu kelompok merasa identitasnya terancam, pertanyaan yang hampir selalu muncul adalah: “Terancam oleh siapa?”

Karena itu, 𝐴𝑗𝑒𝑔 𝐵𝑎𝑙𝑖 tidak hanya berbicara tentang pelestarian adat dan budaya, tetapi juga tentang penegasan batas antara “orang Bali” dan mereka yang dianggap berada di luar identitas tersebut. Dalam konteks pasca-Bom Bali, kekhawatiran terhadap migrasi dari luar dan kemungkinan konversi agama ikut masuk ke dalam wacana tersebut. Perubahan agama bahkan dipandang oleh sebagian pihak sebagai ancaman karena dikhawatirkan dapat mengikis adat dan budaya. Dialektika antara konsep 𝐴𝑗𝑒𝑔 𝐵𝑎𝑙𝑖 dan pengalaman pasca-Bom Bali kemudian membuat hubungan antara penduduk lokal dan pendatang menjadi semakin kompleks. Persoalannya bukan semata-mata tentang rasis atau tidak rasis, melainkan juga tentang identitas, rasa aman, dan kekhawatiran akan tergusurnya adat dan budaya.

Nordholt menyebut kerumitan tersebut sebagai paradoks: ”𝐵𝑎𝑙𝑖: 𝐴𝑛 𝑂𝑝𝑒𝑛 𝐹𝑜𝑟𝑡𝑟𝑒𝑠𝑠”, atau Bali sebagai benteng yang terbuka. Metafora ini menjelaskan dilema Bali yang membutuhkan dunia luar untuk pariwisata, modal, dan tenaga kerja, tetapi pada saat yang sama ingin melindungi diri dari berbagai pengaruh dan ancaman yang datang dari luar. Dalam narasi 𝐴𝑗𝑒𝑔 𝐵𝑎𝑙𝑖, dilema tersebut terlihat dalam bingkai kekhawatiran terhadap perkembangan pariwisata yang semakin tidak terkendali, pengaruh Barat, dan masuknya pekerja migran dari daerah lain. Jika disederhanakan, paradoksnya adalah keinginan untuk tetap terbuka terhadap dunia luar, sembari mempertahankan kendali atas apa yang masuk dan seberapa jauh pihak luar boleh memengaruhi kehidupan Bali.

𝐁𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐠 𝐯𝐬 𝐀𝐥𝐠𝐨𝐫𝐢𝐭𝐦𝐚

Lalu datanglah media sosial dan memperumit segalanya. Trauma, kecemasan, dan ketegangan identitas tidak serta-merta hilang; semuanya dapat terus muncul kembali dalam ruang digital. Media sosial menyediakan ruang untuk memproduksi, menyebarkan, dan mengulang ingatan serta narasi tentang ancaman. Ketika interaksi yang 𝑡𝑜𝑥𝑖𝑐 berlangsung pada topik-topik sensitif seperti suku dan agama, rasa curiga antarkelompok pun dapat semakin menguat.

Dalam kasus Bali, media sosial tidak selalu bekerja sesederhana orang Bali mencurigai pendatang atau kelompok luar, lalu algoritma mengarahkan mereka pada konten serupa hingga kecurigaan itu semakin besar. Tidak sesederhana itu. Kenyataannya jauh lebih rumit. Orang Bali di media sosial juga berhadapan dengan narasi sektarian dan olok-olok yang menyasar identitas budaya maupun keagamaan mereka. Pada saat yang sama, Bali terus-menerus dibingkai sebagai wilayah yang seolah-olah diskriminatif. Akibatnya, sebagian orang Bali tidak hanya menghadapi perubahan konkret di lingkungan sosialnya, tetapi juga arus narasi digital yang menyudutkan atau bahkan mendelegitimasi identitas mereka.

Apa akibatnya? Ruang digital akhirnya memiliki fungsi ganda, yaitu menjadi tempat prasangka diproduksi sekaligus tempat rasa terancam diproduksi dan dipertukarkan berulang-ulang. Masalahnya, masing-masing kelompok dapat berada dalam ruang digital yang dipenuhi cerita berbeda. Orang Bali dapat terus berhadapan dengan narasi tentang glorifikasi kebangkitan nusantara serta ancaman terhadap tradisi, adat, agama, ruang hidup, dan identitas mereka. Di sisi lain, kelompok pendatang atau orang luar Bali dapat berada dalam ruang yang dipenuhi cerita tentang diskriminasi dan ketidakramahan di Bali. Akibatnya, masing-masing kelompok hanya melihat sebagian potongan kenyataan sosial. Lebih buruk lagi, perbuatan buruk anggota satu kelompok kemudian dapat menjadi bukti bagi kelompok lain bahwa kecurigaan mereka memang benar.

Pada titik inilah narasi sektarian memperparah segalanya. Pertengkaran antarkelompok yang awalnya hanya berupa adu komentar dapat diseret ke dalam pertarungan identitas yang jauh lebih luas: Bali versus pendatang, agama A versus agama B, mayoritas versus minoritas, dan berbagai bentuk polarisasi lainnya. Peristiwa tertentu di Bali kemudian dijadikan bukti bahwa orang Bali menindas kelompok lain, seperti dalam kasus ibu penjahit. Sebaliknya, peristiwa di luar Bali dijadikan bukti bahwa kelompok luar Bali menindas orang Bali. Masing-masing pihak akhirnya sibuk membangun posisi sebagai 𝑠𝑖 𝑝𝑎𝑙𝑖𝑛𝑔 𝑘𝑜𝑟𝑏𝑎𝑛.

Maka, “benteng terbuka” yang selama ini menjadi salah satu cara memahami perlindungan identitas Bali kini menghadapi gempuran media sosial. Sialnya, media sosial memungkinkan orang terus melihat berbagai ancaman, bahkan ketika ancaman tersebut sebenarnya berada jauh dari kehidupan sehari-hari mereka. Ketika identitas kelompok terus-menerus dibombardir dengan narasi ancaman, apa yang disebut 𝑠𝑜𝑐𝑖𝑎𝑙 𝑖𝑑𝑒𝑛𝑡𝑖𝑡𝑦 𝑡ℎ𝑟𝑒𝑎𝑡 dapat muncul.

Sederhananya, ketika seseorang merasa identitas kelompoknya terancam, ia dapat semakin melekat pada kelompoknya dan menjadi lebih waspada terhadap pihak luar. Dukungan yang diperoleh orang seperti Aryaweda Karna (AWK) setelah 𝑏𝑙𝑢𝑛𝑑𝑒𝑟-nya dalam kasus ibu penjahit, setidaknya dapat dibaca sebagai salah satu kemungkinan manifestasi dari mekanisme tersebut.

Tidak hanya itu. Ketika identitas kelompok terus-menerus dipersepsikan berada dalam posisi terancam, salah satu respons yang dapat muncul adalah sikap defensif. Akibatnya, pertanyaan yang sebenarnya netral pun dapat dibaca sebagai tanda permusuhan. Misalnya, ketika seorang influencer bertanya tentang lokasi makanan halal di Bali, sebagian netizen Bali merespons dengan komentar sarkastis yang menganggap pertanyaan tersebut sebagai sesuatu yang menyindir Bali. Komentar-komentar itu kemudian ditangkap layar dan dibagikan oleh pihak lain melalui media sosial, lalu digunakan sebagai bukti bahwa orang Bali tidak bersahabat dengan orang luar. Dalam psikologi sosial, kecenderungan suatu kelompok untuk merespons kritik dari kelompok luar secara lebih defensif berkaitan dengan konsep 𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑔𝑟𝑜𝑢𝑝 𝑠𝑒𝑛𝑠𝑖𝑡𝑖𝑣𝑖𝑡𝑦 𝑒𝑓𝑓𝑒𝑐𝑡.

Namun, pertanyaan tentang makanan halal tetaplah pertanyaan tentang makanan halal; tidak semua orang yang menanyakannya bermaksud menyerang Bali. Begitu juga pengalaman buruk seorang pendatang atau wisatawan tidak otomatis membuktikan bahwa seluruh orang Bali tidak bersahabat. Memahami mengapa seseorang atau kelompok menjadi defensif bukan berarti membenarkan responsnya yang bermasalah. Di sinilah media sosial memainkan perannya: ruang yang disediakannya terus mendorong semua pihak untuk tetap berada dalam medan perseteruan.

𝐒𝐢𝐚𝐩𝐚 𝐒𝐞𝐛𝐞𝐧𝐚𝐫𝐧𝐲𝐚 𝐲𝐚𝐧𝐠 𝐑𝐚𝐬𝐢𝐬?

Kembali pada kasus ibu penjahit dan bola salju rasisme yang menggelinding setelahnya. Sebelum kasus itu mencuat, sudah ada sejumlah unggahan yang membagikan pengalaman pribadi tentang perlakuan tidak menyenangkan ketika berlibur di Bali. Keluhannya beragam, tetapi sebagian berkaitan dengan anggapan bahwa wisatawan lokal diperlakukan berbeda dibandingkan wisatawan asing. Dari cerita-cerita semacam itu muncul pula label Bali sebagai “𝑝𝑒𝑚𝑢𝑗𝑎 𝑏𝑢𝑙𝑒”. Netizen yang mengaku pernah tinggal atau bekerja di Bali juga membagikan pengalaman buruk mereka. Sekali lagi, kolom komentar unggahan-unggahan tersebut dipenuhi umpatan seperti “Bali rasis” dan berbagai generalisasi tentang orang Bali.

Sebutan seperti “Bali rasis” atau “pulau rasis” secara tak langsung menuduh jutaan orang Bali memiliki sifat rasis. Konsekuensi dari pandangan sesat itu adalah kecurigaan bahwa setiap orang Bali yang kita temui di kampus, di tempat kerja, di pesawat, bahkan di lokasi lomba olimpiade sains adalah rasis. Tentu saja kesimpulan semacam ini sulit dipertanggungjawabkan. Pertanyaannya, kalau ada seribu orang Bali terbukti rasis, apakah seluruh orang Bali otomatis rasis? Dalam hal ini kita perlu berhati-hati. Kalau kita menggeneralisasi semua orang Bali rasis berdasarkan perilaku satu, dua atau seribu orang, lalu siapa sebenarnya yang rasis? Jangan-jangan pihak yang menggeneralisasi itulah yang rasis?

Walau keturunan Bali, penulis tidak bermaksud membela identitas Bali secara membuta, apalagi membela ibu penjahit yang pernyataannya jelas-jelas problematis. Perilaku rasis adalah salah satu musuh terbesar kemanusiaan, tak ada alasan untuk membelanya. Penulis justru ingin mempersoalkan logika yang terkandung dalam pernyataan pihak-pihak yang melabeli Bali sebagai “pulau rasis” dan sebagainya. Persolannya terletak pada penghakiman seluruh kelompok etnis berdasarkan perilaku segelintir individunya.

Mari kita agak lebih ketat. Jumlah orang bersuku Bali menurut catatan BPS 2010 yang dapat diakses adalah 3.946.416 jiwa di seluruh Indonesia. Kalau benar-benar ingin mengetahui berapa proporsi orang Bali yang memiliki sikap rasis, kita tentu butuh survei yang representatif, bukan sekadar mengumpulkan komentar atau unggahan di media sosial. Bahkan sebelum melakukan survei, kita harus terlebih dahulu menentukan apa yang dimaksud dengan “rasis”: apakah prasangka, stereotip, ujaran kebencian, atau diskriminasi? Sampelnya pun harus dipilih dengan metode yang memungkinkan kita menarik kesimpulan tentang populasi. Media sosial tidak menyediakan sampel semacam itu.

Orang Bali bukan satu atau puluhan orang, demikian juga pendatang dan orang luar Bali. Jutaan orang Bali memiliki karakter yang beragam: ada yang ramah, menyebalkan, terbuka, eksklusif, ada pula yang rasis dan tentu ada yang tidak. Hal yang sama berlaku pada orang Jawa, NTT, Lombok, Batak, Madura, maupun kelompok lainnya. Identitas etnis hanya akurat dalam menunjukkan asal seseorang, bukan sifat yang melekat pada dirinya.

Karena itu, berusaha memahami mengapa sebagian orang Bali bisa bersikap ultra defensif ketika identitasnya merasa terancam bukan berarti kita harus memaklumi sikap sebagian individunya yang diduga rasis dan diskriminatif. Begitu juga mengakui bahwa pendatang pernah mengalami perlakuan diskriminatif di Bali bukan berarti kita harus menerima kesimpulan bahwa orang Bali rasis dan tidak ramah. Dua hal itu bisa benar pada saat bersamaan: seseorang bisa menjadi korban prasangka sekaligus berprasangka kepada orang lain.

Jadi, siapa sebenarnya yang rasis? Ketika satu atau bahkan ratusan pengalaman pengguna media sosial digunakan untuk melabeli jutaan orang Bali, jangan-jangan secara diam-diam, pihak-pihak itu sedang mengoperasikan logika yang serupa dengan rasisme.